ما می‌بينيم «نخستين بار در تاريخ ادبيات
چنين افسانه‌ای (به معنای ثواب و عقاب در ميان مردگان) به‌طور
مشخص در خدمت درستکرداری فهرست شده بود»[۴۰]، يعنی در خدمت زندگانی
عمومی و سياسی. مؤيد آن به نظر می‌آيد که اين نکته باشد که نويسندگان
صرفاً دنيوی در عهد باستان آن قدر از اين اسطوره‌ی افلاطونی مشتاقانه
استفاده کردند، نويسندگانی که به اندازه‌ی افلاطون به روشنی نشان
می‌دادند که به‌طور جدی اعتقادی به آن ندارند، در حالی که از سوی
ديگر اعتقاد مسيحی مادام که مسيحيت بدون علايق و مسؤوليتهای دنيوی
باقی ماند چنين تعليمی را درباره‌ی دوزخ نشان نمی‌دهد.[۴۱]
هر تأثيرات تاريخی ديگری که ممکن است در پرداخت تعليم دوزخ دست
در کار بوده باشد، به استفاده از همين تعليم برای مقاصد سياسی
در اثنای دوره‌ی باستان ادامه داد. مسيحيت اين تعليم را تنها بعد
از آنکه توسعه‌ی صرفاً دينی آن انجام شد رسماً اختيار کرده بود.
وقتی در آغاز قرون وسطی کليسای مسيحی به‌طور روزافزون از مسؤوليتهای
سياسی آگاه شد، و خواست آن را به دست بگيرد، اعتقاد مسيحی خود
را با سردرگميی مشابه با فلسفه‌ی سياسی افلاطون مواجه يافت. هردو
کوشيدند معيارهای مطلق را در قلمروی تقويت کنند که نفس ماهيت آن
به نظر نسبی می‌آيد، و اين در زير آن وضع بشری ابدی که بدترين
کاری است که انسانی می‌تواند با انسانی انجام دهد کشتن اوست، چرا
که روزی فرا می‌رسد که او به نحوی بايد اين کار را مرتکب شود.
«پيشرفت» در اين وضع که در تعليم دوزخ پيشنهاد شد دقيقاً اين است
که مجازات می‌تواند چيزی بيش از مرگ ابدی معنا بدهد، يعنی رنجی
ابدی باشد که نفس در آن وضع آرزوی مرگ کند.[۴۲]
خصوصيت برجسته‌ی سياسی جهان دنيوی و نو ما به نظر می‌آيد اين باشد
که اشخاص هرچه بيشتر اعتقاد به ثواب و عقاب بعد از مرگ را از دست
می‌دهند، در حالی که انجام وظيفه‌ی وجدانهای افراد يا توانايی
خلايق برای درک حقيقت نامرئی از حيث سياسی همچون هميشه اتکاناپذير
است. ما در دولتهای تمام‌خواه تقريباً کوششی عمدی را می‌بينيم
برای ساختن نوعی دوزخ زمينی، متمرکز در اردوگاهها و اتاقکهای شکنجه،
که تفاوت عمده‌ی آن با تصاوير قرون وسطايی از دوزخ در پيشرفتهای
فنی و سازماندهی اداری است، و البته فاقد ابديت نيز هست. به علاوه،
آلمان هيتلری نشان داد که ايدئولوژيی که تقريباً آگاهانه فرمان
«نبايد مرتکب قتل شوی» را واژگون کرد نيازی به رو به رو شدن با
هيچ مقاومت شديدی از وجدانی تربيت‌شده در سنت مسيحی نديد. به عکس،
ايدئولوژی نازی اغلب قادر بود انجام وظيفه‌ی اين وجدان را واژگون
کند، توگويی اين وجدان هيچ چيز نبود جز ساز و کاری برای اشاره
به اينکه آيا فرد در موافقت دنباله‌روانه با جامعه و اعتقادات
آن هست يا نيست.
نتيجه‌ی سياسی دنيوی‌شدن [secularization] عصر نو، به عبارت ديگر،
به نظر می‌آيد، در کنار حذف دين از زندگی عمومی، حذف ترس از دوزخ
از زندگی عمومی نيز باشد، يعنی يگانه عنصر سياسی در دين معهود.
اين ضايعه از حيث سياسی، گرچه نه يقيناً از حيث معنوی، مهمترين
تمايز ميان دوره‌ی کنونی ما و قرنهای قبل است. يقيناً، از ديدگاه
مفيد بودن صرف، هيچ چيز نمی‌توانست با اجبار درونی ايدئولوژيهای
تمام‌خواه در اعمال قدرت بر نفس انسان بيش از ترس از دوزخ بهتر
رقابت کند. ولی، هيچ اهميتی ندارد که جهان ما باز چگونه می‌تواند
دينی شود، يا چه مقدار ايمان اصيل هنوز در آن وجود دارد، يا ارزشهای
اخلاقی ما تا چه اندازه می‌تواند در نظامهای دينی ما ريشه‌های
عميق داشته باشد، ترس از دوزخ ديگر در ميان آن انگيزه‌هايی نيست
که بازدارنده يا برانگيزنده‌ی اعمال اکثريت مردم بود. اين امر
ناگزير به نظر می‌آيد، اگر دنيويت [secularity] جهان متضمن جدايی
قلمروهای دينی و سياسی زندگی است و در زير اين شرايط دين ملزم
به از دست دادن ابتدايی‌ترين عنصر سياسی خود بود، درست به همان
گونه که زندگی عمومی ملزم بود قداست دينی ولايت متعالی خود را
از دست بدهد. اين جدايی واقعيتی است و، علاوه بر آن، امتيازات
يکه‌ی خود را برای اشخاص متدين و نامتدين نيز دارد. تاريخ عصر
نو بارها و بارها نشان داده است که بيعت ميان «تخت پادشاهی و محراب»
تنها می‌تواند هردو را بی‌اعتبار کند. اما در حالی که در گذشته
خطر عمدتاً عبارت بود از استفاده از دين به منزله‌ی دستاويز صرف،
و لذا ظن پوشاندن لباس نفاق به عمل سياسی و نيز اعتقاد دينی، امروز
خطر بی‌نهايت بيشتر است. بزرگترين خطر آن، در مواجهه با يک ايدئولوژی
تمام عيار، مواجه شدن آن با ايدئولوژی خودماست. اگر می‌کوشيم «شور
دينی» را بار ديگر در زندگانی عمومی- سياسی بدميم يا از دين به‌منزله‌ی
ابزاری برای استفاده از تمايزهای سياسی استفاده کنيم، نتيجه می‌تواند
برای دگرديسی و انحراف دين به ايدئولوژی و تباهی نبرد ما عليه
تمام‌خواهی با تعصبی که مطلقاً با ذات خود آزادی بيگانه است بسيار
خوب باشد.
٭ [پاسخ آرنت به انتقاد ژول مونرو]
نکته‌ی اساسی در استدلال مونرو اين است که او تفاوت ميان گزاره‌ی
مارکس را مبنی بر آنکه اديان ايدئولوژيهايند و نظريه‌ی خودش را
مبنی بر آنکه ايدئولوژيها دين‌اند ناديده می‌گيرد. برای مارکس،
دين، مانند بسياری امور ديگر، در قلمرو روبناهای ايدئولوژيکی قرار
می گيرد، و البته همه چيز در اين قلمرو يکسان نبود؛ ايدئولوژی
دينی همان چيزی نبود که ايدئولوژی غيردينی بود. تمايز در محتوا
ميان دين و غيردين معکوس بود. مونرو و ديگر مدافعان «اديان دنيوی»
می‌گويند که هيچ اهميتی ندارد که محتوای ايدئولوژی چه باشد، همه‌ی
ايدئولوژيها دين‌اند. در اين نظريه، اما نه در تعليم مارکس، دين
و ايدئولوژی يکی شده‌اند.
دليلی که برای اين يکی دانستن به دست داده می‌شود اين است که ايدئولوژيها
همان کاری را انجام می‌دهند که اديان انجام می‌دهند. آدم، با همين
صحت، می‌تواند ايدئولوژی را با علم نيز يکی بداند و اين کاری است
که مونرو تقريباً انجام می‌دهد، در هنگامی که بيان می‌کند ايدئولوژی
کمونيستی «حيثيتی را غصب می‌کند که علم در چشم توده‌ها دارد».
البته، يکی دانستن علم با ايدئولوژی کمونيستی به اين دليل اشتباه
خواهد بود، اما اين خطا در واقع واجد حقيقت بيشتری خواهد بود از
اين يکی دانستن منطقاً مشابه با دين مادام که کمونيسم تظاهر به
«علمی» بودن می‌کند، اما نه «دينی» بودن، و به شيوه‌ی علمی استدلال
می‌کند؛ به عبارت ديگر، کمونيسم بيشتر به پرسشهای علمی پاسخ می‌دهد
تا به پرسشهای دينی. تا آنجا که به پرسشهای مونرو مربوط است، تنها
احترامی که او برای علم قائل است (در تمايز از دين) امکان دارد
مانع از آن شود که او بر طبق استدلال خودش ببيند هيچ دليلی وجود
ندارد که چرا او نبايد ايدئولوژی کمونيستی را بيشتر با علم يکی
بداند تا با دين.
خلط و التباس زيربنايی ساده است و در گفتهی مونرو مبنی بر آنکه
«کمونيستها پاسخی برای همه‌چيز دارند. اين خصوصيت همه‌ی سالم‌اعتقاديهاست»
بسيار واضح به چشم می‌خورد و دال بر آن است که بنابراين کمونيسم
سالم‌اعتقادی [orthodoxy] است. مغالطه در اين استدلال حتی از زمانی
که يونانيان خود را به مغالطات سرگرم می‌کردند و روند منطقی مشابهی
را دنبال می‌کردند که آنان را با رساندن به تعريف انسان به‌منزله‌ی
جوجه‌ی پرکنده دلخوش می‌کرد آشنا بوده است. اما متأسفانه در روزگار
کنونی اين نوع کار فقط خنده‌دار نيست.
مونرو شکوه می‌کند که من از روشهای معادل جاری پيروی نمی‌کنم و
دين و ايدئولوژی را «تعريف» نمی‌کنم. (به اين پرسش که ايدئولوژی
چيست تنها می‌توان به‌طور تاريخی پاسخ داد، زيرا ايدئولوژيها نخستين
بار در ابتدای قرن نوزدهم ظاهر شدند. من کوشيدم به چنين پرسشی
در مقاله‌ی «ايدئولوژی و ارعاب: صورتی نوظهور از حکومت»، در The
Review of Politics، ژوئيه‌ی ۱۹۵۳، پاسخ دهم، گرچه نه به صورت
دادن تعريف.)[۴۳] من نمی‌توانم در اينجا به اين پرسش بپردازم که
تعريف چيست و ما تا چه اندازه می‌توانيم با تحقيق در طبيعت اشياء
به تعاريف برسيم. يک نکته بديهی است: من می‌توانم تنها آنچه را
متمايز است و تنها از طريق گذاشتن تمايزها به تعاريف می‌رسد، اگر
اصلاً تعاريف داشته باشد، تعريف کنم. گفتن اين سخن که ايدئولوژيها
دين‌اند تعريف کردن هيچ يک از آنها نيست، بلکه به عکس، حتی آن
مقدار تمايزی را که به طور مبهم احساس می‌شود نيز نابود می‌کند،
تمايز مبهمی که در ذات زبان هرروزی نهفته است و تمايزی که گمان
می‌رود پژوهشهای علمی برجسته و روشن می‌کنند.
با اين وصف، در حالی که شايد تعريف چنين پديدار نسبتاً تازه‌ای
به‌منزله‌ی ايدئولوژی ممکن باشد، چقدر می‌بايد متکبر بوده باشم
که جرأت کنم دين را تعريف کنم! نه به اين دليل که بسياری از محققان
قبل از من برای چنين کاری کوشيده‌اند و شکست خورده‌اند بلکه به
اين دليل که گنجينه و خزانه‌ی مطالب تاريخی بايد به‌طور شايسته
هرکسی را به خضوع وادارد که هنوز احترامی برای منابع و تاريخ و
انديشه‌ی گذشته قائل است. فرض کنيم که من دين را تعريف کردم و
برخی متفکران بزرگ دينی — البته نه پرستندگان کانگورو، که من می‌توانستم
به آسانی آنان را نيز به حساب آورم — از ملاحظه‌ی من دور مانده
بود! در پژوهشهای تاريخی رسيدن به تعاريف حاضر- آماده مهم نيست،
بلکه مهم رسم پيوسته‌ی تمايزهاست و اين تمايزها بايد از زبانی
که ما با آن سخن می‌گوييم و موضوعی که از آن بحث می‌کنيم پيروی
کنند. در غير اين صورت، طولی نخواهد کشيد که به وضعی گرفتار می‌شويم
که هرکس به زبان خودش سخن می‌گويد و قبل از آنکه سخن خود را آغاز
کند با نخوت اعلام می‌کند که: مراد من از ... اين سخن چه کمکی
به من می‌کند و در آن لحظه چه چيزی به خيال من خطور می‌کند.
اين خَلط و التباس تا اندازه‌ای از ديدگاه خاص جامعه‌شناسان برمی‌خيزد
که — به‌طور روشمندانه ترتيب زمانی و محل واقعيتها و تأثير و بی‌همتايی
وقايع و محتوای جوهری منابع و واقعيت تاريخی به طور عام را ناديده
می‌گيرند — بر «نقشهای کارکردی» فی‌نفسه و بنفسه تمرکز می‌کنند
و بدين وسيله جامعه را «مطلق» می‌سازند و همه‌چيز را به آن مربوط
می‌کنند. فرض زيربنايی آنان را می‌توان در يک جمله خلاصه کرد:
هر امری کارکردی دارد و ذات آن همان نقش کارکردی است که آن ذات
انجام می‌دهد.
امروز در برخی محافل اين فرض شأن مشکوک چيزی پيش‌پا افتاده را
يافته است و برخی جامعه‌شناسان، مانند مونرو، نمی‌توانند به سادگی
به چشمها و گوشهايشان اعتماد کنند اگر به کسی برمی‌خورند که با
آنان اشتراک نظر ندارد. من، البته، بر اين گمان نيستم که هر امری
کارکردی دارد، نه اينکه کارکرد و ذات يکی است و نه اينکه اين دو
چيز روی هم رفته متفاوت — چنانکه به‌طور نمونه اعتقاد به قانون
تاريخ و اعتقاد به خدا — کارکرد واحدی انجام می‌دهند. و حتی اگر
در برخی اوضاع و احوال عجيب، چنين پيش آيد که دو چيز متفاوت «نقش
کارکردی» واحدی را انجام دهند، باز گمان من در يکی بودن آنها بيش
از وقتی نخواهد بود که گمان کنم پاشنه‌ی کفشم چکش است چون از آن
برای فرو کردن ميخ در ديوار استفاده می‌کنم.
------------------------------
يادداشتها:
٭ ترجمه‌ی فارسی اين مقاله نخستين بار در اشراق، دوره‌ی جديد،
شماره‌ی دوم و سوم، بهار و تابستان ۸۴، ص ۶۵–۲۳۸، منتشر شد. اين
مقاله ترجمه‌ای است از:
Hannah Arendt, “Religion and Politics”, in Essays in Understanding:
1930-1945, ed. by Jerome Kohn, Harcourt Brace & Company, 1994,
pp. 368-90.
۱. انگلس گزارش می‌کند که در پاريس دهه‌ی چهل آدم عادت داشت بگويد،
[«خدانشناسی دينی تازه است»] Donc”, l’athéisme c’est votre religion“،
او بر اين گمان بود که اين امر از آن رو بود که آدم «انسان بدون
دين را تنها می‌توانست غول بيابان بپندارد». رجوع شود به:
“Feuerbach and the the End of Classical German Philosophy” in
Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, London, 1950,
II, 343.
۲. چنين گفت زرتشت، بخش دوم، «در جزاير شادکامان». — ويراستار
انگليسی.
۳. اتکای منفی پاسکال به دکارت مشهورتر از آن است که نياز به مستند
کردن بيشتر داشته باشد. Johannes Climacus يا De omnibus dubitandum
est متعلق به نخستين دستنوشته‌های فلسفی کی‌يرکگور (زمستان ۳/۱۸۴۲)
است؛ کی‌يرکگور، که چنان می‌نوشت که گويی نقد حال سلوک روحی خود
را می‌نويسد، به ما می‌گويد که چگونه اين جمله کاری اساسی در سرتاسر
زندگانی او انجام داد، و او متأسف بود که چرا بعد از آموختن از
هگل درباره‌ی فلسفه‌ی دکارت مطالعات فلسفی خود را با دکارت آغاز
نکرده است (ص 75). او، به پيروی از تأويل هگل از دکارت، در اين
جمله عنصر اساسی فلسفه‌ی عصر نو را ديد، يعنی اصل و آغاز آن را.
اين رساله‌ی کوچک در ويراست دانمارکی مجموعه‌ی آثار کی‌يرکگور،
۱۹۰۹، ج ۴، مندرج است. من از ترجمه‌ی آلمانی ولفگانگ استراو، دارمشتات،
۱۹۴۸، استفاده کردم.
۴. همان، ص 76.
5. Pensées, ed. Jacques Chevalier, La Pléiade, Paris, 1950,
No. 92, p. 370.
تمامی بند حتی واضح‌تر نشان می‌دهد که اعتقاد پاسکال تا چه اندازه
عميقاً در يأس او درباره‌ی امکانهای شناخت مطمئن ريشه داشت:
“L’homme n’est qu’un sujet plein d’erreur, naturelle et ineffaçable
sans la grâce. Rein ne lui montre la vérité. Tout l’abuse. Ces
deux principes de vérité, la raison et les sens, outre qu’ils
manquent chacun de sincérité, s’abuscent réciproquement l’un
l’autre. Les sens, abusent la raison par de fausses apparences;
et cette même piperie qu’ils apportent à la raison, ils la reçoivent
d’elle à leur tour: elle s’en revanche. Les passions de l’ àme
troublent les sens, et leur font des impressions fausses. Ils
mentent et se trompent à l’envie.”
اگرچه پاسکال در اينجا به ما می‌گويد، همچون جايی ديگر نيز، که
عقل نيز تنها يک منبع خطاست، آشکار است که منبع اصلی خطا حواس
است (عقل تنها «انتقام خود را می‌گيرد») به معنای مضاعف ادراک
حسی و شهوت حسی.
۶. همان، ش ۷۵، ص 416.
۷. دکارت، Principes، ش ۵: در همه چيز شک می‌بايد کرد
“principalement parce que nous avons ouï dire que Dieu, qui
nous a crée, peut faire tout ce qui lui plaît, et que nous ne
savons pas encore si peut-être il n’a point voulu nous faire
tels que nous soyons toujours trompés … car, puisqu’il a bien
permis que nous soyons trompés quelquefois … pourquoi ne pourrati-il
pas permettre que nous nous trompions toujours?”
8. Descartes, Discourse de la Méthod, Première Partie : “Et
j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le
vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions et mes actions
et marcher avec assurance en cette vie”
(تأکيد از من است).
۹. والدمار گوريان، در تاريخ مختصر و عالی خود درباره‌ی بولشويسم،
نوتر دام، ۱۹۵۲، برای فهم خود از جنبش بلشويک- کمونيست «به‌منزله‌ی
دينی دنيوی و اجتماعی و سياسی» عمدتاً دليل زير را به دست می‌دهد:
آنچه مؤمنان اديان معهود و مألوف به خدا نسبت می‌دهند و آنچه مسيحيان
به عيسی مسيح و کليسا نسبت می‌دهند، بلشويکها به قوانين بنا به
ادعا علمی تحول اجتماعی و سياسی و تاريخی نسبت می‌دهند، که ...
مارکس و انگلس و لنين و استالين آنها را در تعاليم تثبيت‌شده به
تفصيل بيان کرده‌اند. بنابراين، قبول اين قوانين تعليمی ... را
می‌توان صفت بارز دينی دنيوی دانست»، ص 5.
تنها خداباوران [deists]، که از خدا به‌منزله‌ی «انديشه»ای برای
تبيين جريان جهان استفاده می‌کنند، يا خدانشناسان، که معتقدند
که معماهای جهان با فرض وجود نداشتن خدا حل می‌شود، در اين نوع
دنيوی‌سازی [secularization] مفاهيم معهود مقصرند.
۱۰. تا آنجا که می‌توانم بفهمم، اين اصطلاح نخست در معنای مشخص
اصطلاحی و با توجه به جنبشهای تمام‌خواه عصر نو در کتاب کوچک اريک
فوگلين ديده می‌شود (Eric Vögelin, Die Politischen Religionem)،
در ۱۹۳۸، و در آنجا او خود از يگانه سَلفش آلکساندر اولار نقل
قول می‌کند، رجوع شود به:
Alexander Ular, Die Politik (in the series Die Gesellschaft,
ed. M. Buber, 1906, vol. III).
آلکساندر اولار مدعی است که هر آمريت و ولايت سياسی خاستگاه و
طبيعتی دينی دارد و خود سياست ضرورتاً دينی است. او برهانهای خود
را در وهله‌ی نخست از اديان ابتدايی و قبيله‌ای می‌گيرد و کل استدلال
او را می‌توان در جمله‌ی زير خلاصه کرد: «خدای قرون وسطايی مسيحيان
در واقع چيزی جز توتمی با ابعاد عظيم نيست .... مسيحی فرزند اوست
همان طور که بومی استراليايی فرزند کانگوروست». فوگلين در کتاب
آغازين خود هنوز در وهله‌ی نخست از مثالهايی از اديان تبتی برای
توجيه استدلال خود استفاده می‌کند. او اگرچه بعدها اين نحو استدلال
را يکسره کنار گذاشت، شايان ذکر است که اين اصطلاح در ابتدا از
تحقيقات انسان‌شناختی گرفته شد و نه از تأويل سنت غربی به خودی
خود. لوازم انسان‌شناختی و روان‌شناسی قبيله‌ای اين اصطلاح هنوز
در استفاده‌ی علوم اجتماعی از آن کاملاً آشکار است.
۱۱. تاکنون درخشانترين و فکربرانگيزترين شرح را در کتاب زير می‌توان
يافت:
Eric Vögelin, The New Science of Politics, Chicago, 1952.
۱۲. من با گفتهی اخير رومانو گواردينی کاملاً موافقم که دنيويت
جهان، اين امر که وجود عمومی و روزانه‌ی ما «بدون آگاهی از قدرتی
الهی» است، «بدان معنا [نيست] که افراد به‌طور روزافزون غيردينی
می‌شوند؛ بلکه بدان معناست که آگاهی عمومی به‌طور روزافزون به
سوی دور شدن از مقولات دينی است»، اگرچه من در گرفتن اين نتيجه
از او پيروی نمی‌کنم که در جايی که دين وجود دارد [دين] «در حال
عقب نشستن به ”جهان درونی“ است». من از مجله‌ی زير نقل قول می‌کنم:
Commonweal, vol. LXVIII, no. 13, July 3, 1953,
که از مقاله‌ای در مجله‌ی کنونی Dublin Review، لندن، گزيده‌هايی
مبسوط به چاپ می‌رساند.
۱۳. گفتن اينکه اين نبرد اساساً دينی است به‌طور محکمی می‌تواند
بدان معنا باشد که ما می‌خواهيم ادعايی بيش از آزادی بکنيم. اما
چنين ادعايی خطرناک خواهد بود، هيچ اهميتی ندارد که تعريف بيش-
از- آزادی چقدر باتحمل از کار در خواهد آمد؛ به خوبی امکان دارد
که ما را درگير در نوعی جنگ داخلی معنوی کند که در آن ما از جنگ
مشترک‌مان هرچيزی را که مغاير با «دين» باشد کنار بگذاريم. و از
آنجا که در اين حوزه، همچون حوزه‌های ديگر، هيچ ولايت الزام‌آوری
برای تعريف قطعی و همگانی آنچه سازگار است و سازگار نيست وجود
ندارد، ما دستخوش تأويلهای همواره متغير خواهيم بود.
14. Die deutsche Ideologie, MEGA, Feuerbach, I, v, 15.
15. Das Kapital, I, chap. xxiii, I.
۱۶. انگلس، پيشگفته، «اگر دين می‌تواند بدون خدايش وجود داشته
باشد، کيميا نيز می‌تواند بدون حجرالفلاسفه‌اش وجود داشته باشد».
۱۷. به تعبير خود مارکس:
“Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft,
die mit einer neuen schwanger geht. Sie selbst ist eine ökonomische
Potenz”. Das Kapital, chap, xxiv, §6.
همچنين:
“In der wirklichen Geschichte spielen bekanntlich Eroberung,
Unterjochung, kurz Gewalt die grosse Rolle.” Ibid., §1.
18. Engels, Selected Works, 354.
19. Ibid., p. 340.
20. Ibid.
۲۱. انگلس به‌کرات مارکس را با داروين مقايسه می‌کرد، از همه بليغتر
در «گفتار در مراسم خاکسپاری مارکس»: «درست همان گونه که داروين
قانون توسعه‌ی طبيعت انداموار را کشف کرد، مارکس نيز قانون توسعه‌ی
تاريخ انسان را کشف کرد»، همان، ص 153.
۲۲. يک مثال خوب از اين روش سراسر خلط‌کننده اين کتاب ژول مونروست
با عنوان:
Sociology and Psychology of Communism, Boston, 1953.
۲۳. اين دو علم تحصلی روی هم رفته گمان رفته بود که نه تنها در
برگيرنده‌ی شناخت همه‌ی داده‌هاست، بلکه دربرگيرنده‌ی هر انديشه‌ی
ممکن جوهری نيز هست: «آن چيزی که هنوز از هر فلسفه‌ی پيشتر باقی
می‌ماند علم انديشه و قوانين آن است، يعنی منطق صوری و ديالکتيک.
هرچيز ديگری نيز مندرج در علم تحصلی طبيعت و تاريخ است». رجوع
شود به:
Engels, “Socialism: Utopian and Scientific”, in Selected Works,
II, 123.
در عين حال نشان دادن اين امر ارزش خواهد داشت که رشته‌های تازه‌ی
ما در منطق صوری و نشانه‌شناسی تا چه اندازه خاستگاه خود را به
علوم اجتماعی مديون‌اند.
۲۴. بنابراين به‌طور نمونه در:
Hans Gerth, “The Nazi Party,” American Journal of Sociology,
vol. 45, 1940.
مقصود من از انتخاب اين مثال بدان معنا نيست که ماکس وبر خود می‌توانسته
در چنين يکی دانستن‌های گزافه‌آميزی مقصر بوده باشد.
۲۵. مونرو، پيشگفته، ص 124، از کتابهای زير نقل قول می‌کند:
Van der Leeuw, Phénoménologie de la religion, Paris, 1948, and
Durkheim, De la Définition des phénomènes religieux.
۲۶. مارکس و انگلس بر اين اعتقاد بودند که اديان ايدئولوژی‌اند،
آنان بر اين گمان نبودند که ايدئولوژيها به‌سادگی می‌توانستند
تبديل به اديان شوند. به گفتهی انگلس، «هرگز [بورژوازی] دينی
تازه [يعنی، ايدئولوژی تازه‌ی خودش] را به جای دين قديم نگذاشت.
همه می‌دانند که روبسپير چگونه در کوشش خود شکست خورد». رجوع شود
به:
“Fuerbach and the End of Classical German Philosophy”, Selected
Works, II, 344.
27. Apol. 38: nobis nulla magis res aliena quam publica.
۲۸. بی‌فايدگی ممکن دين برای ولايت دنيوی را می‌توان تنها در شرايط
دنيويت کامل زندگانی عمومی- سياسی ملاحظه کرد، يعنی، در ابتدای
عصر ما و در عصر نو. در اثنای قرون وسطی زندگانی دنيوی خود دينی
شده بود و بنابراين نمی‌توانست به ابزاری سياسی تبديل شود.
۲۹. عبارت به‌کرات نادرست نقل‌شده بدان معنا نيست که دين به‌منزله‌ی
آرامبخشی برای مردم اختراع شده بود، بلکه بدان معناست که از آن
برای اين گونه مقاصد استفاده شده بود.
۳۰. انجيل لوقا، باب ۱۶، آيات ۳۱-۲۳، تا جايی که می‌دانم، صريحترين
قطعه است.
۳۱. رجوع شود به:
Marcus Dods, Forerunners of Dante (Edinburgh, 1903), and Fredric
Huidekoper, Belief of the First Three Centuries Concerning Christ’s
Mission to the Underworld, New York, 1887.
۳۲. برجسته در ميان اينها رؤيای اسکيپيوست که درباره‌ی جمهوری
چيچرو با آن به پايان می‌رسد و رؤيای پايانی در تأخيرهای عدالت
الهی پلوتارک. همچنين مقايسه کنيد با کتاب ششم انئيد، که بسيار
متفاوت با کتاب يازدهم در اديسه است.
۳۳. بر اين ديدگاه به‌ويژه در کتاب پيشگفته‌ی Marcus Dods تأکيد
می‌شود.
۳۴. به‌ويژه رجوع شود به جمهوری، کتاب هفتم، 516d.
۳۵. «اين انديشه که هنر عالی اندازه‌گيری وجود دارد و شناخت فيلسوف
از ارزشها توانايی در اندازه گرفتن است، در کار افلاطون درست تا
پايان جاری است. رجوع شود به:
Werner Jaeger, Paideia, II, 416, note 45.
۳۶. خصوصيت همه‌ی گفت و گوهای افلاطون درباره‌ی عدالت اين است
که جايی گسستی رخ می‌دهد و دقيقاً روند استدلالی بايد کنار گذاشته
شود. در جمهوری، سقراط چندبار از برابر پرسشگرانش طفره می‌رود؛
پرسش گيج‌کننده اين است که آيا عدالت هنوز ممکن است اگر عدالت
از چشم انسانها و خدايان پنهان است. به ويژه رجوع شود به گسست
موجود در 372a که باز در 427d از سر گرفته می‌شود در جايی که سقراط
حکمت و euboulia [حُسن تدبير] را تعريف می‌کند؛ او در 430d به
پرسش اصلی بازمی‌گردد و از sōfrosynē [خويشتنداری] بحث می‌کند.
او سپس باز در 433b بحث را آغاز می‌کند و تقريباً بی‌درنگ به بحثی
از صور حکومت می‌رسد، 445d به بعد، تا هنگامی که کتاب هفتم با
داستان غار کل استدلال در سطحی يکسره متفاوت و غيرسياسی گذاشته
می‌شود. در اينجا روشن می‌شود که چرا گلاوکن نمی‌تواند به پاسخی
خرسندکننده برسد: عدالت مثال است و بايد درک شود؛ اين تنها برهان
ممکن است.
۳۷. روشنترين برهان برای خصلت سياسی اسطوره‌های افلاطون درباره‌ی
جهان ديگر اين است که آنها، تا آنجا که حاکی از مجازات جسمانی‌اند،
در تناقض شديد با نظريه‌ی او درباره‌ی ميرايی بدن و ناميرايی نفس
است. به علاوه، افلاطون از اين ناسازگاری کاملاً آگاه بود. رجوع
شود به: گرگياس، 524.
۳۸. جمهوری، 374c.
۳۹. اين امر از اسطوره‌های پايانی در فايدون و گرگياس نيز پيداست،
اسطوره‌هايی که مانند داستان غار شامل تمثيل نيست و در آن فيلسوف
حقيقت را می‌گويد. فايدون در وهله‌ی نخست از ناميرايی نفس بحث
می‌کند، اما يک «آپولوژی بازنگريسته "متقاعدکننده‌تر از گفتار
(سقراط) در دفاع (از خود) در برابر قاضيان"» است. رجوع شود به:
F. M. Cornford, Principium Sapientiae: The Origin of Greek Philosophical
Thought, Cambridge, 1952, 69.
گرگياس، که امتناع «اثبات» کردن اين سخن را نشان می‌دهد که ستم
ديدن بهتر از ستم کردن است، اين اسطوره را در پايان به‌منزله‌ی
نوعی ultima ratio [تضمين نهايی] می‌گويد، با دودلی بسيار و به‌وضوح
حاکی از آنکه خود سقراط هم آن را چندان جدی نمی‌گرفت.
40. Marcus Dods, op. cit., p. 41.
۴۱. نويسندگان مسيحی در اثنای نخستين قرنها به رسالت مسيح برای
جهان زيرين اعتقاد داشتند که قصد عمده‌ی او برچيدن دوزخ و شکست
شيطان و آزاد کردن نفوس گناهکاران مرده بود همان طور که او نفوس
مسيحيان را از مرگ و نيز مجازات آزاد کرد. تنها استثنا ترتوليان
بود. رجوع شود به: Huidekoper, op. cit.
۴۲. اشتياق به مرگ مايه‌ای مکرر در روايتهای عبرانی از دوزخ بود.
رجوع شود به:
Dods, op. cit., p. 107ff.
۴۳. اين مقاله در چاپ ۱۹۵۸ و همه‌ی چاپهای بعدی سرچشمه‌های تمام‌خواهی
گنجانده شد. — ويراستار انگليسی.