تأملی ناتمام پيرامون اين پرسش که :
چه بخشهايی از انديشه‌ی شريعتی برای امروز زنده و معتبر هستند
و چه بخشهايی بلاموضوع يا منسوخ شده‌اند؟
در «کشف‌الاسرار» آمده است که «اين نسخ ما می فرماييم، و هر چه
منسوخ‌کنيم از آن کنيم تا ديگری به از آن آريم.»
خوب می دانيم که در دورانی بسيار متفاوت با عصر شريعتی به‌سر می
بريم و آن‌که از گذشت روزگار ناآموخته باشد، نيز از هيچ آموزگار
نا~موزد. از ديگرسو، اما، تغيير زمان توجيه تحريفِ آيين نيز نتواند
شد: «که‌را گم شود راه آموزگار، سزد گر جفا بيند از روزگار»!
معتبرترين بخش انديشه‌ی شريعتی، همان پيامِ نهايی او، يا
«تثليث» عرفان، آزادی، برابری، يعنی «تعادلی» است
که بين اين سه ساحت برقرار می کند. بدين معنا که هيچ‌يک از اين
سه ُبعد، منهای دو ديگر نمی تواند معنای حقيقی خود را حفظ‌کند.
در اين‌ميان، فهم نسبتِ آزادی و عدالت، با توجه به تجربه‌ی شکست
نظام‌هايی که مبتنی بر يکی از اين دو پايه به پا شدند، ساده‌تر
است. مشکل‌تر اما، فهم نسبت عرفان با اين نوع از سوسيال-دموکراسی
يا سوسياليسمِ دموکراتيک است.
برای پرداختن به پرسش فوق، اگر همين تثليث را ستيغِ فکر شريعتی
و آخرين ارمغان او فرض بگيريم، که نيز انسجام بخش راه و روش اوست،
هنوز به‌طور کلی، ابهام‌هايی در فهم نسبت ميان اين ابعاد
باقی می ماند. برای نمونه، تفهيم و تعديلِ نسبتِ ميانِ «عرفانِ»
موردِ نظر شريعتی و آن‌نوع از «عقلانيّتِ انتقادی» که در بطنِ
دموکراسی سياسی و اجتماعی نهفته، امری بديهی و کاری ساده نيست.
منظور از ابهام در اين‌جا، همان «نينديشيده‌ی» يک انديشه است که
نشان‌دهنده‌ی ظرفيت و امکانات اوست و نه علامت ضعف و ناکامي. همچنين،
تفاوت «نينديشيده‌مانده» با بخش «منسوخ( «caducus) يک انديشه در
اين است که اولی از آنِ آينده‌ی «ازراه‌رسنده» است و ديگری متعلّق
به گذشته‌ی طی شده.
بخش‌های «ابطال‌پذير»، در مسير و راه يک انديشه، همان نظريه‌ها
يا فرضيه‌هايی اند که به‌شکل و شيوه‌ی علمی و تجربی، صحت
و سقم‌شان را با آزمون تاريخي-اجتماعی بتوان سنجيد. هرچند که در
حوزه‌ی انسانی نه با «تبيين» و سبب‌يابی و قطعيّت و قانونمندی
که با «تفهم» و معناکاوی و نسبيت و روندمندی سر و کار داشته باشيم.
برای نمونه، شريعتی در سال 1348، تز «امت و امامت» را مطرح می
کند که معنايش در ُبعد سياسي-عملی، اين می توانست باشد که
پيشگامان يک انقلاب نمی توانند سرنوشت آن‌را به دست‌های لرزان
بورژوا-دموکراسی ليبرال بسپارند تا دشمنان مردم با فريب افکار
عمومی قدرت از کف رفته را بازيابند و «دموکراسی را عليه دموکراسی»
به‌کارگيرند. در اين تز، نکته‌ای که در آغاز، به اندازه‌ی کافی
مورد حلّاجی دکتر قرار نگرفته بود، اهميتِ اصلِ «تناوب( «alternance)
يا ضرورتِ دور و تسلسل قدرتِ سياسی بود. حفظ و ضمانتِ اصل تناوب
همان‌قدر که موجب ارتقای آگاهی عمومی است، مانع تمرکز قدرت در
دست شماری از انقلابيون حرفه‌ای و فساد تدريجی شان می شود. تجربه‌ی
کشورهای رها‌شده‌ی جهان‌سوم سابق، کاستی نظريه‌ی «دموکراسی متعهد
و مهتدی» را روشن ساخت و کشورهايی چون کوبا و الجزاير نتوانستند
به نظام‌های سياسی و اقتصادی پيشرفته از نوعِ سوسيال-دموکراتيک
تبديل شوند، و به‌عکس، بدل به ديکتاتوری های چپ‌نما يا بوروکراسی
نخ‌نما شدند.
در همان زمانِ دکتر، علاوه بر تجربه‌ی فوق، ماجرای فقدانِ دموکراسی
درون‌تشکيلاتی در ميان نيروهای چپ و مجاهدين، موجب فجايعی شد و
اين‌همه، دکتر را به اصلاح آن نظريه و تز، و تأکيد بر ضرورتِ اجرای
کامل و تعهد و تأمل به همه‌ی جوانب و اصولِ دموکراسی به‌طور کلی،
متقاعد ساخت که در «تثليث» موردِ اشاره، بدان تصريح می شود.
درست است که در اين مرحله نيز، منظور از اين تأکيد بر دموکراسی،
بسنده‌کردن به چارچوب‌های صوری و حداقل‌ها نبود؛ زيرا حرمتِ آزادی
های شهروندی، رعايتِ اصول تساهل، تکثّر و تناوب و مراعاتِ
حقوقِ بشر، با چشم‌اندازِِ «جهت‌گيری طبقاتی» و عدالت اجتماعی
تکميل می شود. اين دو جنبه اما، از خلال يک «روندِ گذار» از شرايطِ
وابستگی و استبداد و استثمار به شرايط توسعه‌ی دموکراتيک عام،
به شروطِ لازم و کافی و مکملِ تحققِ رهايی و به‌روزی بدل می شدند.
«تز» ديگری که توسط دکتر طرح شد و بسيار مورد سوء‌تفاهم و تهاجم
قرار‌گرفت و از اولی، اهميت بيش‌تری داشت و به‌واقع، پايه‌ی
عقيدتی تز اول بود، پروژه‌ی «بازسازی ايدوئولوژيک دين» بود. هرچند
مراد از کاربرد اصطلاحِ «ايدئولوژی»، طراحی نقدِ «سنت» يا بازسازی،
تصفيه، پالايش و لايروبی «نظام»ها و «ساختار»های گذشته در تاريخ
ايران و اسلام بود. همچنان که در نظر «ايدئولوگ‌های» اوليه نيز
منظور از پروژه‌ی ايدئولوژی جز «نقادی ايدئاليسم» نبود. و ايدئولوژی،
با الهام از روشِ علوم تجربی، علمِ «شرايطِ تکوين» يا چه‌گونگی
زاده‌شدن «ايده»ها و نه نظامی بسته از ايده‌ها، تعريف می شد.
اما با توجه به سرنوشت تناقض‌آميز و ناسازواره‌ی اين واژه پس از
مارکس، که خود نخستين ناقدِ مفهومِ ايدئولوژی (آلمانی) بود اما
به بنيان‌گذار تمام‌عيارترين ايدئولوژی (به‌معنای منفی کلمه) بدل
شد؛ نفسِ به کار بردنِ اين واژه-مفهوم نمی توانست موجب سوء‌تفاهم
نشود، که شد.
به‌معنای منفی کلمه، ايدئولوژی نه‌فقط يک دستگاه فکری راهنمای
عمل سياسی، و در نظام‌های دموکراتيک، پارادايمِ الهام‌بخش
خطوط فکری احزاب و استراتژی های سياسی (مانند ليبراليسم و سوسياليسم،
کمونيسم، ناسيوناليسم و...)، که در نظام‌های توتاليتر، به تعبير
هانا آرنت، بدل به آن «تاريکخانه‌ی» پشت صحنه‌ی نظام‌های تماميت‌خواهی
می شد که واقعيت را معکوس می نماياند و خلاصه، نوعی «آگاهی کاذب»
که کارکرد اصلی اش، توجيه منافع طبقه و حزب و رهبری حاکم بود.
اين وجه از سرنوشت مفهوم «ايدئولوژی» در واقع همانی است که در
انديشه‌ی شريعتی به «استحمار نو» تعبير شده است. پس شريعتی نمی
توانست خود همچون مارکس، از سويی ناقد و از سوی ديگر بانی چنين
درکی از ايدئولوژی و به اين معنا، يک «ايدئولوگ» باشد. وانگهی،
ايدئولوژی هر عيبی داشته باشد، آن‌گاه که خصلتِ مذهبی به‌خود بگيرد
کارکردِ منفی اش مضاعفمی شود (و اگر توجه‌کنيم که در «نقد ايدئولوژی»،
نقيصه‌ی برشمرده در اصل، اين بود که خواصِ منفی مذهب را دارد)،
زيرا سنت را مسلح به تکنيک مدرن توجيه وضع موجود می کند. و چون
سنت به نوبه خود، مستظهر به «موهبت» الهی است، ايدئولوگ مذهبی
هم از مواهب آسمانی برخوردار می شود و هم از نعمات زميني! و اين
درست در مقابل تصور و تصويری است که شريعتی از «روشن‌فکرِ دينی»
به‌دست می دهد که از هر دو سو، ناقد سنت و تجدد است و نه توجيه‌گر»ملغمه»ی
هر دو!
باری، برداشت‌ها از يک انديشه و تأثيرات گوناگون آن بر مخاطبان
و جامعه، خارج از کنترل و مسؤوليت يک متفکر است و به زمينه و بافتار
بيرونی کلام و گفتار او بر می گردد. هم از اين‌رو، برداشت‌های
افراط و تفريطی و متناقضی که از آرای دکتر در جامعه و نسل جوان
آن‌زمان می شد، الزاماً برخاسته از انديشه و راه او نبود.
يکی ديگر از نظريات مرتبط با قبلی، تز «بازگشت به خويش»
دکتر بود که در همان زمانِ شريعتی، توسط برخی از روشن‌فکران
لاييک تعبير به «بازگشت به خويش» شد و به‌دليل تشابه با نظريات
برخی از متفکران و روشن‌فکران آن دوران، مانند حلقه‌ی فکری فرديد
و امثال نصر و شايگان و نراقی و ديگران، تلقی «بازگشت به سنت»
از آن شد. حال آن‌که، خود دکتر به راقم اين سطور می گفت که اساساً
من نظريه‌ی «بازگشت» را عليه اين نوع از «بازگشت به خويش»های مورد
ادعای انديشمندانِ نظام سابق (بازگشت به اساطير ايران باستانی
و ..، حتی اسلام شيعی، در مقامِ «سنّت» فرهنگی و قومی و
عرفانی) طرح کرده‌ام.»
«بازگشت به خويش» شريعتی چيزی جز پی گيری پروژه‌ی «نوزايی و دين
پيرايي( «رنسانس و رفرم) يا همان «استخراج و تصفيه‌ی منابع فرهنگی»نبود
و اين نه از راه توجيه بلکه از طريق «نقّادی از خود» متصور می
شد و رو‌به‌سوی آينده (و نه گذشته) داشت. بازگشت به خويش «محافظه‌کاران
انقلابی» اما، نه‌تنها از پايه ربطی با «بازگشت» به‌معنای از سرگيری
نقادانه‌ی سنت نداشت و ندارد، بلکه درست در برابر و در تعارض با
پروژه‌ی موسوم به «روشن‌فکری ديني( «و درک «اومانيستی»از دين)
تعريف می شد.
ستيزه‌جويی آن نوع بازگشت‌انگاران عليه اومانيسم و روشن‌گری مدرن
را نبايد با نقدِ پسامدرن و پسامتافيزيک و پسانيچه‌ای و پساساختار‌گرايی
و ..امثالهم، اشتباه‌گرفت. آن بازگشت‌انگاری غرب‌ستيز سنّت‌گرا
و محافظه‌کار، هيچ سنخيّت و هم‌سخنی ای با نقدِ از درون متفکران
غربی نمی تواند داشته باشد و بيش از اين اشاره، در اين‌جا مجال
تشريح نيست.
با اين‌همه، پس از پيروزی انقلاب و حاکميت نيروی سنتی، طرح
نظريه‌ی بازگشت به خويش در ايران، به‌معنای هويت‌گرايانه‌ی کلمه
و نه بازشناسی خويش، بلامورد می نمود. نه بدان معنا که ديگر نيازی
به بازيابی خويش و بازخوانی سنت و متون و منابع اعتقادی يا پروژه‌ی
«بازسازي( «Reconstruction) اقبال لاهوری نداشتيم، که به عکس،
اين مهم در همين‌جا و هم‌الان و به اين معنا مطرح می شد که، با
حاکميت مطلق يافتنِ سنت‌گرايی سياسی، نقد «ايدئولوژيک( «به‌معنای
مثبت کلمه، يعنی ساختارگشايی از «نظام» يا دستگاه‌های ايدئولوژيک
متصلّب و اقتدارگرا و تبديل آن به مقاومتِ «نهضت»های فکری پويا)
اين امر بيش از پيش ضرورت و اهميت می يافت. و از اين‌جا بود که
موضوع و موضع «مذهب عليه مذهب» در انديشه‌ی شريعتی (و از جمله،
تعارض اسلامِ نبوی و تشيعِ علوی با اسلام‌های اموی ـ عباسی ـ عثمانی
و تشيع صفوی)، بيش از پيش، معنا و مورد می يافت و زنده و مبارز
می ماند.
مهم‌تر از شخص شريعتی، شأن وجودي-تاريخی انديشه و راه اوست،
که با توجه به تعبير پاراديم‌ها در دوران ما، تکرار ساده‌ی نظريات
وی را ناکارا و مخالف روش او می سازد. انديشه‌ی شريعتی بنا به
تعريف، يک انديشه‌ی مبتکر و مهاجم است و محدود و متوقّف به «دفاع»
از نظريات او نمی شود. اين انديشه‌ی بی قرار و انقلابی،
سنت و تجدد را همزمان به پرسش می گيرد و با هيچ معجونی هم نمی
توان آن‌را «بهداشتی» و خنثی ساخت.
مهم‌ترين بخش اين انديشه، انسان‌شناسی «شهودی» اوست: شهود از شهد
(گواهی)، نه‌فقط «شهود» Intuition)) يا «حضور( «معرفتِ «حضوری»
در برابر علمِ «حصولی)»، بلکه شهادتی است با همه‌ی وجود، يعنی
به‌گواهی گرفتن و گواهی دادن به يکتايی و «يکتو»شدن يا همان «بر
درِ حق کوفتن حلقه‌ی وجود.»
و در اين‌جا است که راه و رهرو و مقصد يکی می شوند. «وجود» آدمی
در اين جای -و- گاه، با «مبارزه» آزاد، با «کار» آفريده و با «عبادت»
کوبيده می شود. و در اين روندِ دگرديسی و علوّ و عروج از خود،
شايستگی ذاتی «انسان( «کرامت) از «حق طبيعی» به‌طبعِ حقيقی تبديل
و مخاطب و خويش-آوندِ «خدای زنده» می شود.
اين نوع از خداپرستی و عرفان، هيچ‌گاه نتوانسته و نخواهد توانست
دمی، جهان-زيستی اسير را و جامعه‌ای در انقيادِ استبداد
و استثمار و..، بالاتر از همه، استحمار را تاب آورد. و فقط به‌همين
معنا، عرفان او متعهد به «کار و مبارزه»ی اقتصادی ـ اجتماعی است.
امری که به بهانه‌ی تعالی جويی اخلاقي-معنوی، غالباً مورد
غفلت بسياری از اهل تصوّف قرار می گرفت.
اين نکته را نيز در اين مجال و مقال، فرصت تفصيل نيست که اين نوع
از عرفان دينی با عقلانيتِ انتقادی چه نسبتی دارد و چه‌گونه موازنه‌ای
مثبت و منفی برقرار می کند:
«مثبت»، به اين معنا که به هر دو آری می گويد امّا به‌صورت خود
مختار نسبی (مکتب «تفکيک» به روايتِ شريعتی)؛
و «منفی» به اين معنا که، هيچ‌يک را به‌صورت انتزاعی و مطلق يعنی
بريده و « ُجدا-سر» نمی پذيرد.
توازن و تعادل از راه «کشتی با فرشته « يا «آوردی عاشقانه» ميانِ
عقل و وحی امکان وجود و بقا می يابد.
آن‌چه در پايان، و در مقامِ بازانديشی پيام دکتر بايد گفت و رفت
اين که رابطه‌ی شريعتی با دورانِ خود و با ما، به‌عنوان خواننده‌ی
متنِ او در اين‌زمان، دوايری تودرتو و تأويلی می سازند که هيچ‌يک
دور باطل نيستند، و «معناکاوی» ويژه و زنده‌ی يک پوينده‌ی مسيرِ
اين انديشه را می سازند. انديشه‌ای که يک راه است و بس؛ و يا پروازِی
پس از پرنده؛ و همواره در معرضِ خطر «بيراهه»ها.
پس، درست راه رفتن، در اين راهِ به‌فرض درست، ديگر کارِ سالک است.
پويندگان مسيرِ انديشه‌ی شريعتی اگر در ايرانِ امروز، خود سرزنده
و پويا و راه‌گشا باشند، بدل به بهترين راهنما و معيارِ پيرايش‌گری
آن بخش از انديشه‌های متشابه و منسوخ ناظر به زمانه و زمينه‌ی
گذشته، و نشانه‌ی معتبرترين بخش‌های «پيامِ باطنی» کلام و متون
معلّم خويش می شوند. معلّمی که پيش و پس از او، معلم‌هايی آمدند
و خواهند آمد، با اين آموزه که «حقيقت» را بيش از آموزگاران دوست
بدارند.